故《庚桑楚》谓圣人藏乎是者，本谓其藏乎此无之体，而郭象则释之曰： 任其自生而不生生。
凡此皆即以生与身谓性之说也。后世道家循此失而益甚，遂以长生之术为归真返朴脩性保命之学矣。
若诚知此，又何必主反本而复初乎？性不可易，命不可变，此二语当善参。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。若专就外杂篇言，杂篇言及性字者颇不多，惟《庚桑楚》《徐无鬼》两篇各一见，《则阳》篇三见，共仅六处，而外篇言及性字者不下数十见。则尽性至命之中，仍包括有人事。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。
此即孟子行仁义与由仁义行之辨也。……从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。人有恒言，皆曰天下国家。
------------------------ (原文为天下为公：在理想与现实之间，刊于《北京师范大学学报》2016年第2期;个别地方有改动) [①] 《孟子·万章上》。孟子由此明确区分了王道与霸道，也从而区分了国与天下。应当说，从孟子以仁义为引导、以经济作基础、由军事作保障的治理天下的王道政治，正是要让诸侯(王)最大限度地做到为公而非为私;孟子对统治者的道德要求不仅很高，而且简直就是让他们做尧舜，如认为民为贵，社稷次之，君为轻;君王要与民众忧乐与共;要求行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也，并说诛杀殷纣王这样残贼仁义的暴君，不算弑君。唐代孔颖达注疏这里的文明为经天纬地曰文，照临四方曰明。
如自己治下的百姓民不聊生，怨声载道，却想在世界上称王称霸，那是很可笑的。天下是依托大地、山河和民众，关乎世道人心、伦理与政治的总体性存在，它虽无现成的自主性，却有其内在之道，这就是仁道，循道而行，可以达到天下文明或天下归仁;逆道而行，则会造成天下崩解、生灵涂炭，但这不可能持久。
至春秋战国，随着周室衰微，诸侯甚至大夫实力的强大与僭越，以及他们之间的交往和互有进退，不仅中国与诸夏难有分别，诸夏与所谓非我族类的夷狄，各方面都有所接近，其区分也不是那么清楚了;秦扫灭六国一统天下，原来的夏夷在种族和文化两方面更是逐渐融合，原来夏与夷的矛盾关系，也转化为中国内部的舟水关系。可见，天下为公以其宏大的道德价值指向，而具有超越性和开放性，也正是这种超越性和开放性，使其在历史的运动中不断获得新的阐释，有了不限于伦理价值和政治秩序的丰富的哲学涵义。[19]学校于是成为决断政治是非的议会。其二，国家联盟和跨国的地区合作组织将发挥越来越大的作用;在维持现有主权和边界的情况下，各国应当努力为人、财、物和信息在全世界的流动，创造条件，破除各种保护主义的措施和障碍。
然而，一旦面对君主父传子的世袭问题，他们就陷入到公私纠缠不清的境地中，所谓与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳(程颐)。直到文革结束以后，举国开展真理标准的大讨论，生活实践的观点被强调，人民群众从自己的能力和愿望出发的活动，才慢慢地受到重视，并开始破除所谓领导自觉而群众自发的观点。三 思想、文化、政治、经济，其实是整个社会的不同的层面，如果说思想和文化总是具有理想的维度，那么，政治与经济，则是社会中最为现实的部分。为此，一方面，以文化价值这为其主要内涵的大家庭，应当保持其超越性和对俱乐部的引导性，否则，社会就会因缺乏共同的价值信念与情感而离散;另一方面，俱乐部也必须具有独立性和基础性，否则，人们的权利就会被虚化，大家庭也会变得虚假。
欧洲强调畜牧业，使集约使用畜力作为生产动力。[25] 然而，事实上，从天下为公的理念出发，以孟子的仁政与王道作为主要思想资源的顾黄王，都没有得出这样的结论。
显然，《吕氏春秋》和当时的儒家一样，判别圣王的标准，主要是其德性或他们的道德取向。[⑩]——以民众的好恶为好恶，民众的向背为向背，民心成为王者政治行为的准绳;而民众及其生活的世界就是天下，或者说天下就是民众，就是民生和民心;忧乐天下就是君主与民众同忧乐、共进退，天下于是大治。
如果说蒙古铁蹄，不能践踏中国文化内在动力;蒙元时代，久压之下，中国文化蓄积的能量，在明代又现生机。他紧接着抨击了以公灭私的观点：至于当官之训，则曰以公灭私。这应当说是儒家在政治上最大的历史合理性。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。儒家得以从诸家中脱颖而出，成为西汉以降历朝历代都要推崇的官学，正在于它能够最大限度地满足统治者和民众两方面的需要。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。
因而人人都要居仁由义。得天下有道：得其民，斯得天下矣。
前面我们已提出，思想、文化、政治、经济，作为社会整体的不同层面，有理想与现实的分野。其中，特别值得重视和辨析的，是孟子的仁政王道政治观，以及与之密切相关的天下如一家，中国如一人的思想命题，它们在历史上都产生了深远影响，并且成为近代以来中国人所理解的世界大同的主要思想构件，但正是大公无私的大同理想让我们陷入乌托邦的空想和灾难。
满清的征服，使大部分的中国人，长久屈服为奴，君臣之伦，降而为主奴!这一精神的践踏，使中华文化精英，在满清一代，失去了创新的能力。孟子认为：仁乃人之安宅，义乃人之正路。
[14] 《春秋繁露·威德所生》。但这种以自由主义为理论内核的世界主义，在肯定个体和人类这两种存在形态的同时，未能充分重视作为其中介的各类共同体特别是民族共同体存在的合理性，这既容易导致人们对各民族之间竞争性的轻视，也容易将人类抽象化，对于亟待团结起来，摆脱被殖民命运的被压迫民族或弱势民族来说，就显得过于理想化和抽象。于是，对上述现象的不同感受与解读，便在中国历史上的各种天下观中，促成了两类影响最大的天下观： 一类是夏商周以来特别是秦以来统治者的天下国家观。任说书两年即辞职的程颐，感叹的是纵使家天下的三代之治，亦不可复也;晚年被幽禁在家的朱熹，其心境则是永弃人间事，吾道付沧洲。
孟子将经济引入仁政之中，视经济为政治的前提或基础，这是既现实又高明的见解; 其三，王道是正己修身之道、是内政之道，然后是外交之道。事实上，东方传统的专制并不像黑格尔所说的那样简单，即只有一个人是自由的，这就是皇帝，而臣民们在皇帝面前不过是一堆零。
秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。
一 如所周知，天下为公语出《礼记》礼运篇： 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。得其民有道：得其心，斯得民矣。
就仁政与王道的关系而言，两者似有交叉重合之处，实则仁政从属于王道，仁政是王道的爱民之政，即体现在民生方面的王道。上面已提到，顾炎武和孟子一样主张王政，但有所不同的是，顾炎武的王政说是基于一种新的人性论和公私观，他这样说：自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。这两段话今人皆耳熟能详，前后对照理解，也应无大碍。在先秦或秦汉之际的儒家看来，从天下为公到天下为家，当然是历史的倒退，但是，家天下虽然不是公天下，最高权力实行的不是禅让制而是世袭制，只要君主能够谨于礼，著其义，考其信，世人因之都能各安其位、各尽其力，得到自己应得的利益，相互之间相安无事，家家都能安居乐业，社会在整体上就可以达到和谐有序，实现儒家期盼的人文价值秩序
或建构一种墨家基督教神学。同样既然能重光，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉十字架的耶稣基督，还能进一步探讨，在儒家基督徒之外，是否存在墨家基督徒的可能。
清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。耶墨被并提的内在一致，有四个方面：(1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性。
由于儒家文化的衰微，作为中国传统文化支流和小群的墨家就被知识分子重新发掘出来，用以比附和对接西方先进文化。其出身决定其是站在统治阶级的对立面。
还没有评论，来说两句吧...